Apokaliptyczny feminizm: Adam Mickiewicz i Margaret Fuller.

Ursula Phillips*)

Ten artykuł analizuje jeden z aspektów „duchowej przyjaźni”1) między polskim poetą romantyzmu Adamem Mickiewiczem (1798-1855) a amerykańską feministyczną pisarką i dziennikarką Margaret Fuller (1810-1850); ich wspólną wizję Kobiety i jej roli w historii2). Poglądy tych dwojga autorów kształtowały się osobno przez duchowe i literackie inspiracje, które dzielili, zanim się poznali - jak zamierzam dowieść - w przypadku Mickiewicza w połowie lat 40-tych nastąpiła radykalizacja, najprawdopodobniej pod wpływem Fuller. Komentatorzy zastanawiali się nad „niezwykłą chemią” między nimi, by użyć określenia Charlesa Cappera3), wielu zdaje się widzieć związek jako potencjalny czy w istocie miłosny, szczególnie ze strony Fuller4). Ich faktyczne wzajemne uczucia nigdy nie będą znane. Jeśli weźmiemy pod uwagę korespondencję Mickiewicza do Fuller (główną podstawę do takich spekulacji) w kontekście jego innych ówczesnych relacji z kobietami, okaże się wątpliwe czy w ogóle ten [miłosny] charakter czyni ją czymś wyjątkowym. W tym artykule kładę nacisk na ich wspólne intelektualne i religijne korzenie oraz na to, jak Mickiewicz odkrył w Fuller nie tylko najpełniejsze ucieleśnienie swoich duchowych ideałów, lecz także model dla ich pragmatycznego przeniesienia ze sfery zasadniczo duchowej w społeczną i polityczną. Jednakże to również wymaga ostrożności, ponieważ pomimo swoich najważniejszych postulatów o równości i pomimo jego oczywistego uznania wartości kobiety jako indywiduum, zarówno w relacjach prywatnych, jak i sferze publicznej, zrobił on de facto niewiele, by przyspieszyć sprawę kobiecego wyzwolenia w praktycznym sensie […].

Jego koncepcja równości była w istocie koncepcją równości duchowej i intelektualnej, chociaż zaczęła ona również pociągać za sobą tę społeczną i polityczną równość (zwłaszcza pod wpływem Fuller), nie zmaterializowała się w postaci konkretnego programu na scenie politycznej. Po 1849 roku, kiedy przyjaciele stracili kontakt, a także po śmierci Fuller w 1850 roku, Mickiewicz nie wspomniał o niej więcej. Jego feminizm był pierwotnie o charakterze mesjanistycznym, przyszłościowym, „apokaliptycznym”, blisko powiązanym z jego towianistyczną duchowością.

„Apokaliptyczny feminizm” to termin użyty przez Donnę Dickenson w jej biografii Fuller, by scharakteryzować nie tylko feminizm Fuller, ale również Mickiewicza, i wierzę, że adekwatność tego terminu stanie się jasna w toku tego artykułu5). […] Używam terminu „feminizm” celowo w szerokim sensie, odnosząc się do postawy, w której dostrzega się i dąży do eliminacji – dyskryminacji ze względu na płeć […].

Mickiewicz i Fuller byli uznanymi postaciami zanim się spotkali w Paryżu. Fuller opublikowała w marcu 1845 roku swoją najbardziej znaną i wpływową pracę feministyczną Woman In the Nineteenth Century. W 1846 ukazał się w Londynie jej zbiór esejów zatytułowany Papers on Literature and Art. Od grudnia 1845 roku była redaktorką w dziale literackim „New York Daily Tribune”, piszącą artykuły dla „Trybuny” w czasie podróży po Europie, którą rozpoczęła latem 1846 roku6). Do tego czasu Mickiewicz skończył już pisać najważniejsze dzieła poetyckie. Po ukazaniu się jego długiego poematu narracyjnego Pan Tadeusz w 1834 roku został prominentną osobowością wśród polskiej emigracji w Paryżu, zwłaszcza po przystąpieniu w lipcu 1841 roku do mesjanistycznej sekty Andrzeja Towiańskiego ze względu na jego wykłady w Collège de France (grudzień 1840 - maj 1844) oraz objęcie stanowiska szefa Katedry Literatury Słowiańskiej.

Aleksander Chodźko podaje w swoim pamiętniku, że Fuller znała wykłady Mickiewicza7). Nie ma żadnego dowodu, jak choćby bezpośrednia wzmianka w liście, który udowadnia, że Mickiewicz czytał prace Fuller, chociaż zgodziłabym się […], że wygląda na zaznajomionego przynajmniej z Woman In the Nineteenth Century. Wellisz rozpoznał związek z pracami Fuller w pierwszym liście Mickiewicza do niej (uznał jego pierwszą linijkę za parafrazę „nieprzypadkową” zdania ze wstępu do Woman Fuller)8). W tym artykule sugeruję, że w istocie był on zaznajomiony z tekstem Woman In the Nineteenth Century ze względu na zbieżność określonych idei, takich jak Fullerowski wykład na temat pierwiastka kobiecego: czyli jej „idei kobiety” oraz jej specyficznej koncepcji „dziewictwa”, do której Mickiewicz odnosił się bezpośrednio, a nawet ją zakwestionował w swojej korespondencji, czym zajmę się dokładniej dalej […].

Bardzo niewiele dokładnych informacji jest znanych na temat rzeczywistych spotkań między Mickiewiczem i Fuller, które miały miejsce w Paryżu i Włoszech pomiędzy lutym 1847 a majem 1848: Fuller odnosi się do nich w listach […].

Pomimo raczej skąpej „dokumentacji”, charakter związku między Mickiewiczem i Fuller był przedmiotem – czasami voyeurystycznej – spekulacji wśród badaczy. Jego analiza zajmowała, przynajmniej do niedawna, dwie grupy badaczy: z jednej strony „mickiewiczologów” pracujących w obszarze studiów nad literaturą polską; z drugiej strony amerykańskie feministki pragnące odzyskać dla Fuller należne jej miejsce w historii amerykańskiego feminizmu, literatury i filozofii. […] Amerykańskie feministki (między innymi Donna Dickenson, Joan Von Mehren, Marie Mitchell Oelsen Urbanski9) i Elaine Showalter10)), które analizowały intelektualne korzenie i społeczne idee Fuller bardziej szczegółowo niż polscy badacze, być może są skłaniają się ku temu, by zauważać wpływ Mickiewicza na Fuller, pomimo iż nie są znawczyniami twórczości polskiego poety ani jego kulturowego dziedzictwa. Jakikolwiek możliwy wpływ Fuller na Mickiewicza pozostaje przez nie niezbadany.

Fuller została przeoczona, w związku z powszechną ignorancją kobiet piszących w przeszłości, przez uznanych polskich badaczy Mickiewicza: Juliusza Kleinera, Wacława Borowego, Konrada Górskiego, Stanisława Pigonia, Wiktora Weintrauba, Kazimierza Wykę […].

Przedmiotem mojej analizy będą teksty Mickiewicza, w których bezpośrednio odnosi się on do kwestii kobiecej, czy to w politycznym, czy to religijnym kontekście, czy też w obydwu: jego wykłady w Collège de France z 17 lipca 1842 i 30 kwietnia 1844 roku, przemówienia do towianistycznego Koła Sprawy Bożej, listy do Margaret Fuller napisane między 15 lutym 1847 a 9 września 1849 oraz Skład Zasad Polskiego Legionu (1848) […].

Odnośnie do Fuller, głównym tekstem dyskutowanym tu będzie jej najlepiej znana praca Woman In the Nineteenth Century (1845) obszerna rozprawa na temat kondycji współczesnej kobiety zarówno w perspektywie duchowej, literackiej i filozoficznej, jak i w społecznej czy politycznej – choć ta ostatnia jest z pewnością ważną częścią tej pracy - choroby współczesnej instytucji małżeństwa, prostytucja, nieodpowiednia edukacja skierowana do kobiet i wynikający z tego brak samowystarczalności, wykluczenie ze sfery publicznej […].

Jej wizja kobiety była bez wątpienia wizją społecznego działania, ale jednocześnie idea kobiecości przedstawiona w Woman, była inspirowana przez jej duchowych mentorów – mężczyzn (między innymi Swedenborga, Goethe’go, Fouriera) […].

Fuller czasami oddziela kulturowe wyobrażenia kobiecości i męskości od jednostek określonych biologicznie jako żeńskie lub męskie, przez to sugeruje, że w tych przypadkach przywiązuje większą wagę do ich cech niż do ich fizycznych wcieleń. Mówi: „To nie jest wcale w porządku natury, żeby Żeńskość [Femality] wcielała się w całości w jakąś formę, ani to, żeby energia męska nie łączyła się z nią w jakimkolwiek kształcie. Męskie i żeńskie reprezentują dwie strony wielkiego radykalnego dualizmu. Ale w istocie nieustannie przechodzą jedna w drugą. Ciecze tężeją w ciała stałe, ciała stałe przepływają w ciecze. Nie ma w pełni męskiego mężczyzny, ani całkowicie kobiecej kobiety” (s. 75). […] Jednakże w przypadku zarówno Fuller, jak i Mickiewicza - czy to intencjonalnie, świadomie, czy też wbrew nim samym – materialna, cielesna kobieta i sposób, w jaki doświadcza ona świata, zaczyna mieć znaczenie kobieta „jako sytuacja w świecie”11). Fuller pisze o prawdziwym codziennym kobiecym doświadczeniu życia, nie tylko o „idei kobiety”, kobiecym czy żeńskim pierwiastku. Zmierzając do końca swojej rozprawy, konstatuje: „Będąc bardziej duszą, nigdy nie będzie mniej kobietą” (s. 117). W moim rozumieniu chodzi tu o prawdziwe życie i nierozwiązaną kwestię napięcia między androgyniczną a gynocentryczną wizją świata. […] Jestem również przekonana, że kiedy Mickiewicz mówi o równości kobiet, jeśli nawet mówi o duchach jako pozbawionych płci, podobnie nie przenosi płci w jakieś androgyniczne, duchowe „gdzieś poza”: on również bierze pod uwagę fizyczną rzeczywistość cielesnej kobiety, zarówno jej potencjał do podjęcia aktywności w sferze publicznej, jak i jej osobiste potrzeby. Po jego uwadze o „duchach” pozbawionych płci, przychodzą następne: one „[duchy] są sobie równe i stosownie do różnic organizacji wezwane do czynów odpowiednich”12).

[…] Kilka charakterystycznych inspiracji myślowych pojawiających w Woman, które służą Fuller jako autorytety w jej propagowaniu kobiecych możliwości duchowych oraz uzasadnieniu na tej podstawie dążeń kobiet do równouprawnienia, nakłada się na inspiracje odpowiedzialne za ukształtowanie intelektualne i religijne Mickiewicza, wliczając Josepha de Maistre’a (1755-1821), Henri de Saint-Simona (1760-1825), Jacoba Boehme’a (1575-1624), Emanuela Swedenborga (1688-1772) i poetę Johanna Wolfganga von Goethe (1749-1832)13) […].

W objaśnianiu Goethego, jej trzeciego (po Swedenborgu i Charlesie Fourierze) guru, Fuller jest najbardziej w swoim żywiole. Jej wiedza na temat niemieckiej literatury i znajomość tekstów Goethego, z których wiele przetłumaczyła, była fenomenalna14) […]. Tu tkwią korzenie i wzorce Fullerowskich dwóch „stron” kobiecej natury czy „Żeńskości”, jak ją nazywa (co jest znacznie bardziej neutralnym określeniem niż obciążona kulturowo „kobiecość”?): „Są dwie strony natury kobiety, reprezentowane przez starożytną Muzę i Minerwę” (s. 74)15) […].

Tylko „w obecnych czasach kryzysu”, sugeruje, „głos jest oddany Minerwie” (kobiety muszą stać się samowystarczalne i muszą nauczyć się siły, autokontroli i opanowania - by być odbierane poważnie przez patriarchalne społeczeństwo); ostatecznie, Fuller nie wydaje się faworyzować tego modelu, ale model Muzy, wiedząc, że czasy Muzy jeszcze nie nadeszły […]. „To, co rozumiem przez Muzę, to niezakłócona jasność siły intuicji, która przez doskonale prawdziwe podporządkowanie wobec wszelkich oznak wyższych instynktów poprowadzi do harmonijnego funkcjonowania istoty ludzkiej. Może się objawić jako wieszczenie lub poezja” (s. 75-77) […].

Model kobiecego patriotyzmu, który Mickiewicz sportretował w poemacie narracyjnym Grażyna (1832) i dobrze znanym krótkim poemacie Śmierć pułkownika (1832), polega jednakże na całkowitym poświęceniu kobiecej podmiotowości dla sprawy patriotycznej albo w zastępstwie za mężczyznę.

[…] Najważniejszym w tym kontekście jest wykład Mickiewicza z Collège de France z 17 lipca 1842 roku (Wykład XXX Kursu Drugiego), w którym omawia on poemat narracyjny Antoniego Malczewskiego, kolejną z prac szczegółowo zanalizowanych przez Jarosława Ławskiego16), i określa główną bohaterkę jako „ideał Polki”. To jest jedna z okazji, kiedy Mickiewicz odnosi się bezpośrednio do emancypacji kobiet i podsumowuje, że „wielkie zagadnienie wyzwolenia kobiety jest w Polsce znacznie dalej posunięte niż w którymkolwiek innym kraju”17). Jednakże to „wyzwolenie” jest całkowicie oparte o samopoświęcenie, nie na prawach. „Tym to sposobem wyzwala się w Polsce kobieta; ma ona tutaj większą wolność niż gdziekolwiek indziej, jest więcej szanowana, czuje się towarzyszką mężczyzny. Nie przez rozprawianie o prawach kobiet, nie przez obwieszczanie urojonych teorii zdobędą kobiety znaczenie w społeczeństwie, ale przez ofiary”. Używa przykładu Marii Malczewskiego, by opisać ten idealny typ: „to córka przywiązana do ojca, to żona gotowa w ogień pójść za mężem”. Twierdzi, że w czasie powstania listopadowego kilka takich kobiet pojawiło się, wspomina Emilię Plater i Klaudynę Potocką. Wymienia czyny godne podziwu i naśladownictwa: „W Polsce kobieta bierze udział w spiskach wraz z mężem i braćmi, z narażeniem życia niesie pomoc więźniom, bywa sądzona jako zdrajczyni stanu, zsyłana na Sybir”. Według Marii Janion: „Zaawansowanie w tej kwestii bierze się stąd, że kobiety polskie działają nie po to, żeby się wyzwolić, ale żeby się poświęcić. Poświęcenie sankcjonuje prawo do wolności. Przekroczenie domowej roli kobiety okazuje się nie tyle przekroczeniem, ile moralnym dostosowaniem do okoliczności historycznych”18). Powinniśmy zaznaczyć, że dla Mickiewicza „poświęcenie” było gestem - obowiązkiem nałożonym na wszystkich polskich patriotów, a więc przekraczającym granice płciowe […].

W połowie lat 40-tych XIX wieku Mickiewicz wyraził poglądy stanowiące radykalny krok naprzód w stosunku do ograniczonej wersji „wyzwolenia”, którą idealizował w specyficznie polskim kontekście, nadające kobietom najpierw prawo do kapłaństwa, a następnie do „równych praw we wszystkim”. To, co jest jednakże ciekawe, to fakt, że początkowo przyznał kobietom głównie duchową rolę, stając się bardziej zaangażowanym w sprawy społeczne dopiero mniej więcej w tym samym czasie, kiedy spotkał Fuller (luty 1847) i/lub, jak podejrzewam, przeczytał jej książkę. W innym Wykładzie (XII z Kursu Czwartego) datowanym na 30 kwietnia 1844 roku, wciąż mówi o przeważająco duchowej i patriotycznej orientacji kobiet (nie ma tutaj wzmianki o jej własnej podmiotowości, prawach społecznych czy wyzwoleniu seksualnym):

Ale 4 i 5 marca 1847 roku (proszę zauważyć, że ta data współgra z pierwszym listem, który Mickiewicz napisał do Fuller, między 15 lutym a końcem marca 1847) Mickiewicz napisał przemówienie do Koła Sprawy Bożej, w którym podnosił kwestię kobiet w „kościele” (tu nie tylko w odniesieniu do Kościoła rzymskokatolickiego, ale do szerszej „wspólnoty” – wliczając samych towiańczyków). Jako rodzaj postscriptum w swoim własnym podsumowaniu […], Ławski cytuje długi zwrot z pierwszego z przemówień (4 marca), w którym Mickiewicz przyznaje kapłaństwo kobietom, określając wieszcza jako „mistycznego feministę”20). Ławski obstaje przy tym, że to jest całkowicie „duchowe kapłaństwo”, a nie socjologicznie i historycznie uwarunkowane wezwanie do emancypacji Kobiet […].

Ta kwestia pozostaje otwarta, gdy spojrzymy na sam tekst, w którym Mickiewicz wyraźnie włącza ówczesne społeczeństwo w krąg jego postulatów. […] Jego „kapłaństwo” kobiet nie było po prostu ćwiczeniem duchowym dla wsparcia mężczyzn, ale wizją tego, czym kobieta mogłaby być w społeczeństwie i w świecie, abstrahując od tego, czy uczynił on cokolwiek w praktyce, by tak się stało.

4 marca rozpoczął [przemówienie] od twierdzenia, że oficjalny Kościół (rzymskokatolicki) stał się zwykłą administracyjną instytucją (w dzisiejszej mowie „biurokratyczną”) dążącą do utrzymania swojej kontroli przez marginalizowanie naturalnych darów duchowych (które Kościół oficjalny postrzegał jako zagrażające jego władzy). Kościół marginalizował je, zamykając w przestrzeni religijnej i klasztorach i w ten sposób tolerował je, ponieważ ich wpływ został ograniczony. „Co powiedziałem o Kościele”, mówi dalej, „objaśnia rzecz i o drugiej części rodzaju ludzkiego, o kobietach”21). Opisuje on marginalizowaną duchowość „kobiety izraelskiej” w czasach starotestamentowych („Najmłodszy chłopiec bujał w rozkoszach duchowego świata, kiedy kobiecie bardzo małą tylko cząstkę odkrywano”, 273) i zestawia to z nowym objawieniem Jezusa: „Jezus Chrystus wskazał całą wolność kobiety; chodził otoczony kobietami: rzecz nowa i niesłychana w Izraelu. Samarytance dał słowo do Samarii; pijąc wodę, odbył z nią biesiadę. Z wciśnięciem ducha Chrystusowego w karby Kościoła Rzymu i tę wolność zaduszono” (s. 273-274)22).

Odnosząc się do Samarytanki23), Mickiewicz wyprzedza klasyczne argumenty niektórych ówczesnych pisarek24), jak również współczesnych feministycznych teolożek25). Podobnie jak później obwini interpretatorów św. Pawła: „Paweł wzniósł cokolwiek nad stary zakon znaczenie niewiasty, ale zawsze oglądając się na ideę administratorską, nie śmiał jej dać wszystkich prerogatyw. Epoka była do tego nie przyszła. Trzeba wiedzieć, że nie wszystko, co apostołowie pisali, szło z ducha Bożego. To tylko, co Chrystus powiedział, jest Boże” […].

Mickiewicz sugeruje, że dary kobiet nie zostały rozpoznane i że świat przez to zubożał. Ukierunkowując energię kobiet w stronę błahych czynności, ich profetyczne powołanie zostało pominięte (ale teraz ich czas nadchodzi).

Tutaj przywołuje on uznanie, jakie okazał Chrystus Magdalenie [sic] ponad Martą, tej, która „poczuła słowo boże”, ponad tą, która krzątała się w kuchni26). Zwrócił się do Koła tak: „Prosić Boga trzeba, żeby nam w Kole naszym dał kapłankę”, rozpoznając jednocześnie, że taka „wolność przynosi za sobą i wielkie obowiązki” (275).

Ten ustęp o kobiecie kończy się odniesieniem do Rewolucji Francuskiej i tego, jak ona zainspirowała kobiety, by „wyrwały się nagle na wolność”, ale nie po to, by – wbrew powszechnej opinii – stać się brutalne i lekkomyślne: „nie były to, jak okrzyczano, monstra i nierządnice” (s. 275-76). W tym miejscu przywołuje on pozytywny portret rewolucjonistek z Historie de la Révolution française Micheleta. Trudno jest mi uwierzyć, że Mickiewicz zamierzył to wszystko jako całkowicie „mistyczne”. Chociaż bez wątpienia miało to mistyczne implikacje, wyraźnie nawiązuje on do historycznie i współcześnie postrzeganej roli kobiety w obrębie rodziny i życia społecznego, jak również do jej przyszłych losów w historii […].

[…] Potwierdzone jest przez ówczesnych świadków, jak również przez ostatnie studia nad kobietami w towianizmie autorstwa Rutkowskiego i Kossaka, że dwie kobiety najbliższe Mistrzowi kontrolowały dostęp do niego i utrzymywały dyscyplinę wśród członków: żona Towiańskiego Karolina i jej siostra Anna Guttowa (Max). […] Jednak dominujący wpływ na Mickiewicza w Kole miała prawdopodobnie nie Towiańska, ani nie Guttowa, ale duchowo wtajemniczona Ksawera Deybel, „Księżniczka Izraela” […].

Sądzę, że Rutkowski ma rację, postrzegając Deybel jako rodzaj objawienia (czy wcielenia) – jeśli weźmiemy pod uwagę samego Mickiewicza – takich pojęć Swedenborga, jak obudzenie i uwolnienie Ducha więzionego w materii poprzez „fizyczne działania” (co być może oznacza też te seksualne), pojęć związanych również z Mickiewiczowską ideą „poezji czynnej”, która, jak wierzył, poprowadzi Ducha uwolnionego przez Koło do zmiany życia politycznego i ocalenia świata28).

[…] W lutym 1847 Mickiewicz spotkał Fuller. Jego pierwszy po spotkaniu list (luty 1847), w którym przyznaje jej wyjątkowy status, zawiera nie tylko profetyczne zapowiedzi dotyczące roli Fuller jako przywódczyni kobiet, ale również istotne – i wzajemnie powiązane – pytanie o jej ideę stałej „dziewiczości”:

[…] Mickiewicz możliwie postrzega potencjalną siłę do dokonania pozytywnej zmiany w świecie, jako uzależnioną od uwolnienia przez nią duchowej energii, co może stać się tylko przez odrzucenie „dziewictwa” (tu pojawia się znowu pytanie, gdzie leży granica, jeśli w ogóle istnieje między energią „duchową” a „seksualną”). Stąd Elaine Showalter ma najpewniej rację, twierdząc, że: „Mówił jej, że tłumiąc własną energię seksualną, odmawiała sobie pełni sił i w ten sposób ograniczała swoją przydatność jako przywódczyni kobiet”30). Postawiona w takim świetle, Mickiewiczowska wizja Fuller jest odważna: namawiał ją do odrzucenia jej koncepcji dziewictwa zawartej w Woman jako koniecznego warunku poprzedzającego kobiecą emancypację i skuteczność (jak to ujrzał), na rzecz uwolnienia kobiecej energii duchowej poprzez seksualne wyzwolenie […].

Dziewictwo, czystość czy celibat były kamieniami węgielnymi Fullerowskiej idei prawdziwie samowystarczalnej, silnej kobiety (choć Mickiewicz zakwestionował, jak widzieliśmy, czy w istocie było to wzmocnienie). Dziewictwo nie jest postrzegane przez Fuller jako negatywny stan stłumionej seksualności; dla niej było ono pozytywnym wyborem. Przywołała wiele sławnych dziewic z klasycznej mitologii oraz ich reinterpretacje w zachodniej literaturze (włączając bohaterki Goethego): Dianę, Ifigenię, Westalki, Kassandrę, Elektrę, jak również Matkę Boską oraz historyczne postaci takie jak Dziewiczą Królową Elżbietę I i „polską Joannę d’Arc” Emilię Plater. Ten model kobiecości nie opiera się na seksualnym rozpoznaniu przez mężczyznę, ale na własnych władzach duchowych […].

Tymczasem odniesienie do Aleksandro Manzoniego oraz stanu małżeńskiego, sugeruje, że nawet w samym małżeństwie Fuller wierzyła w możliwość zachowania kobiecego umysłu „dziewiczym” […].

Być może Mickiewicz […] zdejmuje z Fullerowskiej idealnej „żeńskości” obowiązek zaprzeczania przez kobietę siebie jako cielesnej, seksualnej istoty. Kwestionuje głęboko zakorzenione przekonanie ówczesnych, że kobieta nie może jednocześnie sprawować publiczej roli i być matką i być seksualnie spełniona. Jest to więc wołanie o indywidualną ucieleśnioną kobietę oraz jej osobiste pragnienia […].

Jeśli spojrzymy na jego następny list do Fuller, stanie się to jasne. Mickiewicz nieustannie mówił jej, by żyć nie tylko w książkach, ale również w doświadczeniu – i nawet namawiał ją ku Giovanniemu Ossoli […].

Listy Fuller nie ocalały, ale wydaje się uzasadnionym twierdzeniem wielu komentatorów, że ona wyznaczyła go jako swojego duchowego przewodnika („guru”, „terapeutę”, idąc za Showalter) i że powierzała mu swoje osobiste problemy; jego list z 4 maja 1848 roku sugeruje na przykład, że Mickiewicz wiedział o jej ciąży oraz depresji i rozumiał jej lęk przed fizycznym bólem oraz społeczną izolacją (niezamężna przyszła matka, rozdzielona z Ossoli z powodu walk w Rzymie, cudzoziemka i bez pieniędzy) „Przerażasz się cierpieniem bardzo naturalnym, bardzo pospolitym i wyolbrzymiasz je w sposób przesadny. Od Pani będzie bardziej, niż przypuszczasz, zależeć czy będziesz cierpieć więcej, czy mniej”31) […].

Mickiewicz również radził jej odnośnie jej potrzeb – lub tego, jak je postrzegał – by doświadczała życia, nie zaś zracjonalizowanego świata literatury i nauki. W swoim liście z 3 sierpnia 1847 roku sugerował też, że takie właśnie osobiste doświadczenie jest fundamentalne dla jej działania publicznego jako adwokatki kobiet.

[…] Ale dlaczego miałaby Fuller aż tak bardzo ufać radom Mickiewicza, chcieć powierzać mu duchowe pragnienia, intelektualne zainteresowania i bardziej przyziemne problemy? Z listu z 15 marca 1847 roku wynika, że odnalazła ona w Mickiewiczu to, czego poszukiwała w drugim człowieku przez długi czas:

[…] Chociaż jego wcześniejsze przeświadczenia na temat kobiecej emancypacji w kontekście patriotyzmu polskiego miały wyraźnie (ograniczający) polityczny charakter, później, po spotkaniu z Fuller (oraz przeczytaniu jej książki, a może nawet przedyskutowaniu jej z nią), jego wypowiedzi przybrały bardziej społeczny, aktywistyczny ton: kobieta ma nie tylko uwolnić swoją duchową energię, odnowić życie „wspólnoty” („kościoła”) jako jego „księżniczka”, ale ma również spowodować polityczną zmianę i dosłownie zbawić świat […].

Polityczne znaczenie jej „nowej kobiety” nigdzie nie zostało lepiej wyartykułowane niż w Składzie Zasad Polskiego Legionu. […] Najważniejszym dla nas jest tu paragraf 11., który cytuję w przekładzie Fuller wraz z jej komentarzem w „The New York Tribune”: „<<Towarzyszce żywota, niewieście, obywatelstwo, równe we wszystkim prawo>>. Tę ostatnią myśl, Polacy powinni rozgłaszać, gdyż jaki inny naród miał takie bohaterskie kobiety? W istocie – kobiety – nie dzieci, służące czy zabawki”34).

Krytyk literacki Wacław Kubacki, który napisał dramat o przyjaźni Mickiewicza z Fuller na tle ich wspólnego udziału w wydarzeniach w Rzymie w latach 1848-1849, zatytułowany Rzymska wiosna, wydaje się z tym zgadzać. W zamykającej scenie Mickiewicz żegna się z Fuller następującymi słowami: „Na pamiątkę naszych wspólnych idei i marzeń, w jeden wers mojego Składu Zasad włożyłem myśl o tobie. […] Jedenasty artykuł mojego politycznego [sic] programu: Towarzyszce żywota, niewieście, braterstwo i obywatelstwo, równe we wszystkim prawo”35).

Przypisy