Nie jestem siostrą mojej matki”. Międzypokoleniowe dylematy feminizmu III fali.

Monika Świerkosz*)

STRESZCZENIE. Artykuł zwraca uwagę na niejednoznaczny, ale nierozerwalny związek między feminizmem rozumianym politycznie jako ruch społeczny a feminizmem rozumianym jako narzędzie krytycznoliterackie badacza/badaczki zajmujących określone postawy wobec dyskursów dominujących. Odnosząc się do głównie amerykańskich feministycznych tekstów II i III falowych można stwierdzić, że relacja ta nie miała, i nadal nie ma, charakteru wyłącznie ideologicznego, lecz również głębszy, bardziej symboliczny. Artykuł zwraca uwagę na jeden z najważniejszych i najbardziej popularnych feministycznych konceptów – matki (i jej relacji z córką), który potraktowany został jako trop matroforyczny. Tekst ten stawia pytania o to, jak ten kulturowy, społeczny i polityczny sposób postrzegania przez feminizm więzi między matkami (realnymi, symbolicznymi) i córkami (realnymi, symbolicznymi) wpłynął na feministyczny dyskurs (o) przeszłości, wyznaczając cele, metody, strategie literackich badań feministycznych – zarówno w latach 60-tych i 70-tych, jak i współcześnie?

SŁOWA KLUCZOWE: historia feminizmu, II fala feminizmu, III fala feminizmu, relacja matka-córka, krytyka feministyczna

Część I. Przeciw tradycji ojców

To, co łączy powyższe fragmenty, mówiące z perspektywy czasu o narodzinach feminizmu drugiej fali, to przebijające się przez nie poczucie wyjątkowości momentu historycznego. Brało się ono z doświadczenia „przebudzenia” i „rozpoznania natury” świata, który przez wieki trwania kultury był światem mężczyzn, przestrzenią zorganizowaną przez nich i dla nich. Z tej politycznej w istocie obserwacji zrodziła się strategiczna niezgoda kobiet na taki świat, a wejście w konflikt z dotychczasowym status quo, tradycją, dziedzictwem nadało ruchowi feministycznemu wyjątkowy impet, określając jego cele, ale i wyznaczając obszar zainteresowań. Jak się okazało terenem newralgicznym, była przestrzeń historii, zaś celem przejęcie męskiego dyskursu przeszłości, przetworzenie, przyswojenie go lub stworzenie alternatywnego kobiecego języka.

Zwłaszcza więc kwestia języka okazała się paląca, stąd też nie powinien dziwić fakt, że wszystkie te realne, polityczne konflikty niemal natychmiast transponowane były w symboliczną sferę metafor – zwłaszcza zaś rodzinnych, dotyczących związków między kobietami. Jak się później okazało „metafory macierzyńskie” stały się tropami na tyle powtarzalnymi i emblematycznymi dla dyskursu feministycznego, że zaczęły w pewnym stopniu synekdochicznie wyobrażać historię całego kobiecego ruchu – ruchu prababek, babek, matek, córek. Opisała to Rebecca Dakin Quinn, która w swoim eseju An Open Letter to Insitutional Mother, nadała im wspólną nazwę tropu matczynego - matrofory (Looser, Kaplan, 1997: 179) wskazując jednak na jej zarówno pozytywny, jak i negatywny potencjał semantyczny. Z jednej bowiem strony, uruchomienie tej metafory rodzinnej pozwoliło w późniejszych latach 70-tych na mówienie o feminizmie jako ruchu „córek” kontynuujących przerwane dzieło swych XIX-wiecznych „matek”, z drugiej zaś zabijało w latach 90-tych ducha indywidualizmu, wolności i spontaniczności w trzecim pokoleniu kobiet, zobowiązanych przez przeszłość do kroczenia drogą swych „wielkich poprzedniczek”. Matrofora uświadamia nam problem podwójnej tożsamości współczesnego feminizmu opierającego się z jednej strony na idei identyfikacji córki z matką, z drugiej na jej zaprzeczeniu. Ambiwalencja ta, jest stale obecna w historii ruchu i ma dziś, jak sądzę, kluczowe znaczenie dla rozwoju feministycznej filozofii, krytyki literackiej, literaturoznawstwa i samej praktyki interpretacyjnej.

Kiedy w latach 60 feminizm odradzał się po prawie czterech dekadach letargu i stopniowo rósł w siłę, pierwsze feministki początkowo nie potrafiły odszukać śladów swoich poprzedniczek, identyfikacji szukały raczej z innymi amerykańskimi ruchami lewicowymi, sądząc, że feminizm jest ich własnym wynalazkiem. Przyczyna tego był trojaka: po pierwsze, wspomniana w cytacie przez Tanner ignorancja samych kobiet na temat ich przeszłości, po drugie ideologia patriarchalna kryjąca się za pozornie obiektywną prawdą historii, która to przez wieki wymazywała obecność kobiet w dziejach, po trzecie zaś „rewolucyjne” marzenia feministek lat 60-tych o „nowym początku”, o radykalnym odcięciu się od przeszłości i „wymyśleniu samego feminizmu”.

Ambiwalentny stosunek do własnej historii legł u podstaw odradzającego się wówczas kobiecego ruchu. W czasie Święta Dziękczynienia w 1968 około 200 kobiet spotkało się na konferencji upamiętniającej 120-tą rocznicę uchwalenia pierwszej w Ameryce kobiecej konwencji - Declaration of Sentiments – aktu fundatorskiego amerykańskiego feminizmu. Ustalono wówczas, że w styczniu 1969 roku w Waszyngtonie organizacje kobiece wezmą udział w proteście przeciwko prezydenturze Richarda Nixona. Wtedy to członkinie grupy New York Radical Women na znak swojej dezaprobaty wobec nowego prezydenta, postanowiły spalić swoje karty do głosowania, będące symbolem walki XIX i XX wiecznego ruchu sufrażystek o prawa kobiet. Fakt ten, jak się później okazało, miał znaczenie symboliczne. Sprzeciw wobec prawicowego polityka stał się w istocie pretekstem do ogłoszenia „śmierci sufrażyzmu”, którego krytyka oznaczała wówczas konieczność radykalnej zmiany strategii emancypacji, a więc otwarcia nowego rozdziału w historii ruchu (Henry, 2004: 64).

Jednak po odcięciu się od swoich XIX-wiecznych korzeni, feminizm przełomu lat 60-tych i 70-tych, coraz częściej definiował siebie w opozycji również do „męskiej” lewicy, dla której walka o prawa obywatelskie nie wykluczała, jak się okazywało, praktyk dyskryminacyjnych. Stąd zaczął pojawiać się problemem kulturowego wykorzenienia feminizmu z obszaru jakiejkolwiek tradycji, przeszłości, wspólnoty. Feminizm był „niewiadomo czym”, a to uniemożliwiało mu podjęcie skutecznej walki o prawa kobiet. Dopiero 26 sierpnia 1970 roku – w dzień obchodów 50 rocznicy uzyskania przez Amerykanki praw wyborczych, który stał się pretekstem dla największej chyba w dziejach ruchu feministycznej manifestacji, duchowa, a potem i faktyczna przywódczyni drugo - falowego feminizmu radykalnego mogła powiedzieć wreszcie: „Wow, we are a movement now!”. W tym performatywnym akcie deklaracji, dokonała się symboliczna przemiana indywidualnego w zbiorowe, doświadczenie kobiet uzyskało faktycznie charakter polityczny, a feminizm stał się społecznym ruchem, zdobywającym coraz większą świadomość swych celów i przeszłości. Dlatego obszarem strategicznym (choć nadal ambiwalentnie ocenianym) dla feminizmu stała się właśnie przestrzeń historii – tam szukano korzeni i potwierdzenia słuszności swojej emancypacyjnej walki, tam chciano odnaleźć ślady kobiecej wspólnoty bądź niezaprzeczalne oznaki męskiej dyskryminacji. Słowem – przeszłość miała stać się ponownie kluczem do zrozumienia teraźniejszości.

Zatem u źródeł współczesnego feminizmu tkwiła jednoczesna potrzeba kontynuacji, ciągłości własnej historii, jak i konieczność zanegowania wszystkiego tego, co było. Ta ambiwalencja, to zderzenie przeszłości i teraźniejszości, będzie stale obecna w toku rozwoju ruchu, stanie się paradoksalnie warunkującą jego trwanie główną siłą napędową.1) Kiedy feministki zrozumiały, że jako ruch dysponują pewną siłą, której jednak zakres uzależniony jest od społecznej legitymizacji jego działań, z trudnością przyznały, że o własnych korzeniach wiedzą niewiele. Feminizmowi brakowało historycznych podstaw swojej walki już nie tylko o równouprawnienie, ale i faktyczną równość kobiet i mężczyzn w społeczeństwie, brakowało mu całościowej i systematycznej wiedzy z zakresu historii, socjologii, psychologii, antropologii, archeologii, wreszcie i literatury. Przeszłość kobiet na tych wszystkich obszarach wydawała się zamazana, wyrwana z kontekstu, egzemplaryczna, to znaczy opierająca się na wyjątkach. By zmienić tę sytuację od późnych lata 60-tych na uniwersytetach powstawały ośrodki women’s studies (choć dopiero w pod koniec lat 70-tych uznano je za akademickie, ale dopiero w szerszym kontekście stopniowego formowania się w Ameryce nowego paradygmatu nauk humanistycznych, zwanego nowym humanizmem (Domańska, 2006: 17). Dla jednych ta paralela między tworzącym się społecznym ruchem feministek, ich politycznymi postulatami oraz działalnością naukową była dowodem ideologizacji feministycznych badań, dla innych zaś efektem inter- i transdyscyplinarności, która postrzega wzajemne powiązania między różnymi obszarami aktywności kulturowej i społecznej człowieka jako coś naturalnego.

Przyjęcie nowej, upłciowionej perspektywy patrzenia na przeszłość wiązało się z najbardziej radykalnymi i rewizjonistycznymi wnioskami, które teraz dopiero, kiedy feminizm zyskał społeczne, polityczne i naukowe zaplecze, dochodziły do głosu, choć już na początku wieku XX, a zwłaszcza po I wojnie światowej, sufrażystki i pisarki takie jak: Helena M. Swanwick czy Charlotte Perkins Galman, zauważały, że historia, owszem, ma swoją płeć. Tradycyjna historiografia okazywała się być, nieprzerwaną opowieścią o męskim doświadczeniu świata, zapisem bitew i przymierzy zawieranych między dzierżącymi władze mężczyznami, świadectwem ich podbojów i wojennych wypraw, zaś historia kobiet jawiła się na tym tle jako swoisty ozdobnik, anegdota, domysł.(Domańska, 1994: 26). Zaś Virginia Woolf we Własnym Pokoju zwróciła uwagę na jeszcze jedną kwestię związaną z pozorną neutralnością konwencjonalnej historiografii, a mianowicie opozycję pomiędzy męską tradycją pisaną, którą historia utrwala i kobiecą tradycją ustną, która czyni z przeszłości kobiet w najlepszym razie fragment jakiejś legendy, przeważnie zaś wpis w kronice rodzinnej.

Feministki postanowiły wykorzystać tę opozycję historii i tradycji ustnej i uczynić z niej swój punkt wyjścia na drodze do odzyskania przeszłości kobiet. W 1972 roku Adele Aldridge zaproponowała dekonstrukcję samego słowa „history”, zastępując męski przedrostek „his”, pierwszoosobowym „my”, w efekcie czego, dzięki grze słów „mystory” i „mystery”, tajemnicza i pełna zagadek przeszłość kobiet mogła stać się przedmiotem naukowych badań.(Domańska, 1994: 27). Pisanie „herstorii”, jak później nazywano ten feministyczny projekt, miało oczywiście nie tylko dostarczyć konkretnych informacji na temat życia wpływowych kobiet w przeszłości, ale też pokazać, że można uprawiać historiografię z mikroperspektywy, analizując zjawiska dotąd ignorowane, postaci przeciętne, relacje rodzinne, itd.

Z jednej strony dzięki wysiłkom Gerdy Lerner, Lindy Gordon, Nancy Cott czy Elizabeth Pleck w latach 70-tych powstało wiele prac naukowych, gromadzących bogaty materiał socjologiczno – historyczny, dotyczący życia kobiet głównie w XIX i w początkach XX wieku, pokazując, że również one posiadają swoje historyczne dziedzictwo Z drugiej zaś, późniejszy mikrohistoryczny nurt lat 80-tych, reprezentowany choćby przez Natalie Zemon Davis, udowadniał, że można zupełnie inaczej pisać historię, zmieniając nie tylko przedmiot badań, ale i sam język opisu. To, co łączyło różne feministyczne projekty badań przeszłości, to wspólny cel – przeciwstawienie się poglądowi, że kobiety nie mają swojego (znaczącego) miejsca w historii, przez co są istotami pozbawionymi świadomości historycznej, wykorzenionymi z tradycji, wydziedziczonymi z kultury.

Z podobnych inspiracji czerpała również feministyczna historia literatury kobiet. Odpowiedź na pytanie „jak na nowo napisać historię literatury kobiet” miała stać się nie tylko fundamentem drugo - falowego myślenia na temat istoty kobiecej tożsamości, ale też miała wyznaczyć na przyszłość feministyczne kierunki badań historycznoliterackich. Analogicznie do przemian w obszarze historiografii, również i w literaturoznawstwie feministycznym można wyróżnić dwa podstawowe (choć nie przeciwstawne) projekty.2) Pierwszy (prokanoniczny), mieszczący się w „zmodernizowanych” ramach tradycyjnej historii literatury, koncentrował się zwróceniu uwagi na wielkie, ale niesłusznie zapomniane osobowości pisarskie wśród kobiet, przy jednoczesnej redefinicji pojęć „arcydzieła”, „kanonu”, „wartości literackiej”. Literary Women: The Great Writers (1976) Ellen Moers, mimo iż mówi o specyficznie kobiecej, ponadhistorycznej i ponadnarodowej tradycji literackiej, używa do tego jednak pojęć i kategorii typowych dla dyskursu krytyczno i historycznoliterackiego, opierających się na tradycyjnym, w zasadzie linearnym wyobrażeniu ciągłości. Postacią literacką, która uosabiałaby dramat jednoczesnego pragnienia wielkości, nieprzeciętności i niemożności osiągnięcia jej przez pierwsze kobiety pisarki, byłaby potencjalna siostra Szekspira z Własnego pokoju.(Jaxa-Rożen, 1999)3)

Drugi zaś feministyczny projekt historycznoliteracki (antykanoniczny) definiował twórczość kobiet w odniesieniu do kategorii subkulturowych, mniejszościowych, a zatem lokalnych i historycznych. Tak postrzegana literacka przeszłość kobiet, nie mogła być ujmowana w tradycyjną, uniwersalizującą i wartościującą formę „wielkiej narracji”, lecz musiała odwołać się do alternatywnych dyskursów, wyrastających z tego samego korzenia, co późniejsze badania mikrohistorycznych. Litearature of Their Own. British Women Novelists from Brontë to Lessing (1977) Elaine Showalter stanowi najlepszy przykład tej strategii historycznoliterackiej, znoszącej różnice między arcydziełem i tekstem przeciętnym w imię wytwarzającej się wówczas wizji ciągłości. Jak zauważyła między innymi Showalter, to właśnie przyjęcie kryterium arcydzielności, ponadprzeciętności, artystycznego nowatorstwa powoduje, że zjawiska literackie widzimy tylko w ich ekstremach, pomijając wszystko to, co przejściowe, hybrydyczne, niejasne, niedokończone (Showalter, 1999: 7)4). Historia literatury kobiet rozpatrywana w takich kategoriach, jawi się na tle wielkiej literatury mężczyzn jako przypadkowa, chaotyczna i nieciągła. Showalter zwraca również uwagę na to, że tradycja kobieca opiera się na innym rodzaju ciągłości – ciągłości paradoksalnej, zapisanej w tym co przemilczane, pęknięte, niedopowiedziane, stłumione. Showalter zwróciła szczególną uwagę na ewolucyjność i dynamikę procesów historycznoliterackich, wynikającą z przyjmowania przez pisarki różnych strategii autorskich: od mimikry i naśladownictwa męskiej literatury, poprzez bunt i odrzucenie tych wzorców, aż do pełnej afirmacji tworzenia, odwołującego się świadomie do własnej kobiecej kulturowej i cielesnej tożsamości.

Jednak chyba najbardziej konsekwentnym, realizowanym na przestrzeni niemal 20 lat, projektem odzyskiwania kobiecej genealogii przez feministyczne literaturoznawczynie okazał się projekt S. Gilbert i S. Gubar, które w swoich książkach dokonały rewizji i reinterpretacji Bloomowskiego konceptu tradycji literackiej. Amerykańskie badaczki w klasycznej już The Madwoman In the Attic (1978) posłużyły się dyskursem psychoanalitycznym, by obnażyć fundamenty zachodnioeuropejskiej, patriarchalnej, zbudowanej na prymacie więzi ojcowsko-synowskiej kultury oraz by wskazać na konsekwencje tradycyjnego marginalizowania kobiecych relacji. Gilbert i Gubar pokazały niesymetryczność i nieadekwatność Bloomowskiego „lęku przed wpływem”, który nie opisywał kobiecego doświadczenia wejścia w obręb tradycji pierwszych piszących autorek. Za przyczynę ukształtowania się w kobietach „kompleksu autorstwa” uznały one fakt, że w naszej kulturze obszar tradycji postrzegany był zazwyczaj jako teren „walk o wpływy” między geniuszami, konfliktów, zatargów, rywalizacji o pozycję w literackim kanonie, rytualnych morderstw, naprzemiennych uświęceń i wykluczeń. Ta antagonistyczna wizja przeszłości (podobnie jak w tradycyjnym dyskursie historiograficznym) unieważniała kulturową rolę międzypokoleniowych więzi między kobietami, zwłaszcza zaś matką i córką, które Gilbert i Gubar chciały przywrócić.5).

Stworzenie holistycznej, opartej na idei ciągłości, pozytywnej wizji tradycji oznaczało wyzbycie się właśnie tego najważniejszego elementu w teorii Blooma – wykluczenie kategorii konfliktu. W praktyce nie oznaczało to jednak porzucenia dyskursu psychoanalitycznego, ale raczej jego celowe, subwersywne, słowem Bloomowskie, przeinaczenie. Feministki podtrzymywały psychoanalityczną koncepcję różnicy płciowej oraz skonstruowaną na niej koncepcję dwóch porządków: prekulturowego, kobiecego i kulturowego, męskiego, na tej bazie tworząc swoistą feministyczną odmianę dyskursu metafizycznego. Jego założeniem było przeświadczenie o istnieniu w okresie kulturowych i osobistych pradziejów jedni, pełni, harmonii podmiotu, reprezentowanych przez figurę Matki. Odzyskanie utraconej więzi z rodzicielką miało stać się fundamentem dla tożsamości, szczególnie kobiecej. Pozostając w obrębie paradygmatu psychoanalitycznego, feministyczne badaczki literatury w pierwszej kolejności dokonały zmiany wartościowania wewnątrz tego binarnego układu, aby następnie w ogóle przestać określać się wobec jego męskiego członu6). Wyjście poza definiowanie kobiecości w kategoriach negacji, zaprzeczenia, odwrotności w stosunku do męskiej normy, mogło odbyć się dzięki zastąpieniu pojęcia różnicy przez pojęcie podobieństwa. Tak w procesie odzyskiwania kobiecej genealogii, po okresie dekonstrukcji i rewizji nastąpił etap budowania, konstruowania, odkrywania i odkopywania tego, co nazywano kobiecym continuum. Fundamentem feministycznego myślenia o kobiecej tożsamości, miała stać się odmienność drogi indywiduacji względem kulturowego męskiego wzorca. W latach 80-tych ikona feminizmu drugiej fali Gloria Stainem (1983) pisała z przekonaniem:

Stąd była już prosta droga ku idealizacji i mitologizacji kobiecych więzi. Dogmatem feminizmu drugiej fali wydaje się pojęcie kobiecego continuum zrodzonego „ciało-w-ciało z matką”7), a tendencja, by nawiązywać wyłącznie do pozytywnych aspektów tej relacji, zdecydowanie zdominowała język mówienia o kobiecych interakcjach. W ślad za tym poszła zmiana w obszarze badań historycznoliterackich, co widać znowu najlepiej na III - tomowej wydawanej na przełomie lat 80 i 90-tych No Man’s Land, S. Gubar i S. Gilbert poświęconej z kolei kobiecemu pisarstwu XX-wiecznemu. Na przekór niejako temu, co twierdziła psychoanaliza, badaczki przywracały zapomniane, zerwane lub przemilczane w kulturze relacje między literackimi matkami i ich córkami – czyniąc je fundamentem pozytywnie teraz rozumianej tradycji pisarskiej. Negatywny, destrukcyjny „lęk autorstwa”, będący wspólnym doświadczeniem prekursorek literatury kobiecej ustępuje w XX wieku miejsca „kompleksowi przynależności”, który pozwala ich spadkobierczyniom odnaleźć literackie korzenie własnej twórczości. Zasada rywalizacji, która obowiązywała w Bloomowskim modelu relacji międzypoetyckich i która w patriarchalnej przestrzeni kultury niejako z założenia skazywała kobietę na porażkę, ustępuje tu miejsca zasadzie tożsamości. Tradycja, zbudowana na międzypokoleniowym porozumieniu, staje się dla piszących kobiet ostoją, fundamentem ich artystycznej tożsamości, gwarancją autentyczności, enklawą wolności, przestrzenią oswojoną, własną i w pewnym też sensie ziemią świętą - no man’s land – ziemią niczyją, ziemią bez mężczyzn. Czy to ta tendencja do wyciszania i marginalizowania wszelkich wewnętrznych konfliktów, sporów, dyskusji miedzy kobietami na rzecz jedności: ponadnarodowej, wiekowej, rasowej, klasowej, etc. miała coś wspólnego z kryzysem feminizmu amerykańskiego lat 80-tych, jego wycofaniem w obręb murów akademii, triumfem konserwatywnej retoryki backlashu i ogólnym zniechęceniem kobiet do aktywności w ramach ruchu? Trudno jednoznacznie powiedzieć. Ostatni tom No Man’s Land Gubar i Gilbert ukazał się w 1994 roku. W 1987 roku w tekście Doborah Rosenfelt i Judith Stacey Second Thoughts on the Second Wave pojawił się po raz pierwszy termin “trzecia fala feminizmu”. Określenie zostało to powtórzone w wydanej w 1992 roku The Beauty Myth Naomi Wolf. W tym samym roku na łamach reaktywowanego, „bezwstydnie feministycznego” magazynu „Ms.” Rebecca Walker córka ikony czarnego feminizmu lat 70-tych, autorki słynnego Koloru purpury Alice Walker, opublikowała manifest Becoming the Third Wave. Mimo ogłaszanej ponad sto razy śmierci feminizmu, feminizm żył i miał się coraz lepiej, choć uległ pewnym znaczącym przemianom (Henry, 2004: 23-24).

Część II. Przeciw tradycji matek

Konsekwencją ugruntowania się tego wyidealizowanego i zideologizowanego feministyczno – psychoanalitycznego dyskursu było nie wytworzenie się modelu kobiecej, międzypokoleniowej rebelii. W swoim eseju Mothers and Daughters Erica Duncan pisze wprost o „braku tradycji uzurpującej córki” i „totalnej nieobecności rywalizujących córek w naszej literaturze.”(Miner, 1987: 133). Temu w pierwszej kolejności chciały przeciwstawić się feministki III fali, próbując wyrwać się spod kontroli matki. W istocie jednak powieliły one ten sam gest negacji przeszłości, który towarzyszył wystąpieniom kobiet na przełomie lat 60 i 70-tych, z tą różnicą, że wówczas miał on charakter politycznego czy symbolicznego aktu, w latach 90-tych zaś – bardziej dosłownego sprzeciwu wobec drogi, którą feministyczne matki (często również te biologiczne) wyznaczyły swoim córkom do przebycia

Jednak wkrótce okazało się, że wejście w międzypokoleniowy dialog z metaforycznymi matkami nie tyle jest zerwaniem z przeszłością, ile próbą krytycznego spojrzenia na nią. Stąd III fala feminizmu skierowana jest niejako do wewnątrz, jest autotematyczna, problematyzuje ona relacje między samymi kobietami, a nie, jak to było wcześniej, między kobietą a patriarchalną kulturą męską. Dlatego zamiast tekstów o charakterze wojowniczych manifestów, będących ekspresją zbiorowego „ja”, w latach 90-tych pojawiła się jako kulturowe zjawisko feministyczna literatura wspomnieniowa, posługująca się gatunkiem autobiograficznego eseju, która opisywała indywidualne doświadczenia bycia feministką, i która stawiała pytania o pozornie oczywiste i niejako dogmatycznie w ramach feminizmu wyznawane prawdy (Henry, 2004: 3). To właśnie trzecio - falowe teoretyczki zwróciły uwagę na, z jednej strony redukcjonizm, z drugiej polityczność metafor rodzinnych, takich jak choćby matrofory. To one również zadały pytanie o praktyczny sens posługiwania się modelem falowym, odwołującym się do kategorii pokolenia i modelem opartym na metaforze relacji matki z córką jako dwóch feministycznych paradygmatach mówienia o przeszłości kobiet. Wbrew deklaracjom córek to jednak przeszłość, reprezentowana przez figurę matki – być może staromodnej, nadopiekuńczej, nadgorliwej i przez to niechcianej, ale wciąż obecnej (żywej!), nadal była centrum feministycznej debaty.

Patrząc wstecz z perspektywy trzeciej fali, możemy dziś dostrzec pewien schemat kobiecej narracji o przeszłości. Słowa umieszczone jako motto pierwszej części tego tekstu powracają echem w latach 90-tych. Kiedy w 1997 roku drugo - go falowa feministka Phyllis Chesler opublikowała swoje Letters to a Young Feminist wywołała sprzeciw i gniew młodego pokolenia głównie przez przywłaszczenie sobie prawa do dawania dobrych rad, do scedowania dziedzictwa na swoje córki, przez uczynienie z siebie matki (raczej matrony) ruchu. Ta sama Chesler feminizm swojego pokolenia chciałaby postrzegać jako „feminizmem bez matki”, powołując się przy tym na mitologiczną opowieść o narodzinach Ateny. Czy dowodzi to tezie, że współczesny feminizm wybucha falami najpierw jako ruch zbuntowanych, ale i osieroconych sióstr, następnie przeistacza się w ruch poszukujących swych korzeni i (swych matek) córek, które dorastając znowu muszą zanegować rolę, znaczenie i obecność własnej matki?

To usilne zaprzeczanie istnieniu „matki” tak powszechne w końcu lat 60-tych, okazało się mieć konsekwencje również dla „córki” - oznaczało bowiem symboliczną negację siebie samej. Ten typ relacji rozpoznała i nazwała „matrofobicznym” Adrienne Rich w Of Woman Born. Matrofobię zdefiniowała ona jako „lęk nie przed czyjąś matką czy macierzyństwem, lecz przed staniem się matką…”(1995: 235). Nienawiść do matki, która przeobraża się w ten radykalny lęk, może w istocie być podszyta obawą, że kiedy się tylko przestanie się siebie kontrolować, dokona się całkowita identyfikacja z nią. To, co Rich ujęła za pomocą psychoanalitycznego schematu kobiecej indywiduacji, powraca w latch 90-tych w inspirowanych myślą Judith Butler Identyfication Papers Diane Fuss (1995):

To, co początkowo może wydawać się odmową identyfikacji, może w niektórych przypadkach być nazwane identyfikacją wypartą – identyfikacją, która została dokonana i zaprzeczona już w nieświadomości. Innymi słowy, dezidentyfikacja, może właściwie być identyfikacją, której ktoś boi się uczynić właśnie dlatego, że już ją uczynił.(s.7)

Paradoksalnie trzecio - falowe feministki z tej ambiwalencji tkwiącej w relacji córki z matką uczyniły punkt wyjścia do zbudowania i określenia własnej feministycznej tożsamości. Identyfikacja, choćby negatywna, w tym pokoleniu już się dokonała, nie można dłużej zaprzeczać istnieniu matki, choć można się z nią nie zgadzać. Naomi Wolf w The Beauty Myth dokonała symbolicznej przemiany feminizmu drugiej fali w figurę matki, ale tylko po to, by dalej powiedzieć, że generatorem rozwoju feminizmu dla jej pokolenia było zanegowanie jej głosu. Tak było nie tylko w latach 90-tych, ale zawsze - „nieważne jak mądra byłaby rada matki, słuchamy swoich rówieśników”(Wolf, 1991:281). Ruch feministyczny lat 60-tych i 70-tych miał charakter głęboko polityczny z tej również przyczyny, że opierał się on na decyzji o symbolicznym zastąpieniu rodziny naturalnej, biologicznej przez tę z wyboru – feministyczną wspólnotę kobiet. Podczas gdy feministki trzeciej fali, dojrzewały nie tylko w rodzinach swoich zaangażowanych matek, ale i w społeczeństwie amerykańskim przesiąkniętym ideami feminizmu do tego stopnia, że ich późniejszy udział w ruchu stał się czymś oczywistym, naturalnym, pozbawionym tej politycznej siły, jaką ma deklaracja. Dlatego też feminizm początku lat 70-tych po dokonaniu metaforycznego mordu na matce, stał się ruchem osieroconych sióstr - jego hasłem było przecież słynne „Sisterhood is Powerful!”. 20 lat później tak rozumiana wspólnota traktowana była już raczej w kategorii mitu, zaś nowa generacja nie stawiała na żadne formy kolektywnej tożsamości. Feminizm aktywizował się jako ruch zbuntowanych wobec matek córek, ale przede wszystkim jako manifestacja siły indywidualizmu przeciwstawionego przymusowi zbiorowości8). Matkom chodziło o kontynuację walki, która jeszcze się nie skończyła, o utrzymanie w posiadaniu praw, będących efektem wieloletnich starań tysięcy kobiet, córkom zaś o wolność wyboru własnej drogi działania. To nie bycie „córką” było kontestowane, ale bycie „młodszą kopią matki”.. Stąd tytuł antologii III-falowej Astrid Henry „Nie jestem siostrą mojej matki!”.

Dla znacznej grupy młodych kobiet w latach 90-tych największym wrogiem feminizmu nie był wcale narastający w Ameryce od lat 80- tych konserwatyzm, ale sam feminizm. Sformułowanie „to take back feminism”, które pojawia się w cytowanych na początku tej części tekstu słowach Rene Denfeld, nawiązuje do słynnego drugo – falowego hasła „to take back the night”. Tym, komu wówczas, w latach 70-tych, chciano odebrać metaforyczną „władzę na nocą” byli mężczyźni, to oni bowiem, reprezentując społeczeństwo patriarchalne, stali na przeszkodzie ku wyzwoleniu kobiety. Natomiast trzecio - falowe feministki problem upatrują już nie w opresyjnej strukturze społecznej, lecz wewnątrz samego feminizmu, który stał się siłą reakcyjną, regulującą i kontrolującą.9) O ile więc w latach 70-tych przestrzeń konfliktu znajdowała się na zewnątrz samego ruchu, w latach 90-tych okazała się ona przenosić do wewnątrz niego.

Jak te wszystkie relacje międzypokoleniowe w obrębie feminizmu wpływają na dzisiejsze feministyczne literaturoznawstwo i samą literaturę kobiet? Czy jeszcze aktualny i atrakcyjny jest projekt kontynuacji pisania „historii literatury kobiet na nowo”? W jaki sposób feministyczne literaturoznawstwo może operować dzisiaj kategoriami: literackiej tradycji, kanonu, kobiecego tekstu? Czy też może doświadczenia feminizmu związane z próbami przejęcia dyskursu historii pokazują, że „wielkie narracje” zawsze będą miały charakter narracji życzeniowej, zmitologizowanej, utopijnej?

Już same tytuły przytaczanych w tym tekście drugo - falowych podręczników S. Gilbert i S. Gubar wskazują na główny przedmiot zainteresowania badaczek – metaforyczny język, w jakim zwykło się mówić o przeszłości i tradycji jako „obszarze swojskości”, „znanego lądu”, „rodzinnego domu”, stałego gruntu”, „ziemi rodzinnej”, w której jesteśmy „zakorzenieni”. Stąd feministyczny dyskurs przeszłości od lat 70-tych toczony był w wyobrażonej przestrzeni pomiędzy fantazmatem przynależności i tragedią jego braku. Samo pojęcie przeszłości, tradycji, historii, choć temporalne, zostało przetransponowane w przestrzeń i skonceptualizowane pod postacią metafory ziemi, lądu.

Współczesna feministyczna filozofia podmiotu od lat 90-tych stara się wypracować inny, nie opresyjny, nie dualistyczny, nie deterministyczny sposób opisu relacji między przeszłością i tożsamością kobiecą. Symptomatyczna byłaby tu zmiana metaforyki dyskursu – podczas gdy wcześniej, jak pisze w Nomadycznych podmiotach Rosi Braidotti, kobiecemu doświadczeniu kultury odpowiadało doświadczeniu Banity – przymusowo wykluczonego, wygnanego poza margines i skazanego na bezsensowną o tułaczkę lub więzionego przez symboliczny system nadzoru, dziś kobieca wędrówka po przestrzeniach kultury może już przybierać formę dobrowolnej, wyzwalającej, podróży Nomady. Czy ta znana już powszechnie nomadyczna koncepcja podmiotowości pozwalałaby na zniesienie opozycji między wyobrażeniami „zadomowienia” i „bezdomności”, w ramach której dotychczasowy dyskurs przeszłości w feminizmie był zamykany, a poprzez destabilizację pojęcia „stałego lądu tradycji”, umożliwi postawienia na nowo pytania: „skąd pochodzę”?

Najnowsze myśl feministyczna coraz częściej mówi o detrytorializacji podmiot i przestrzeni, która jest następstwem zbiorowej, kulturowej utraty zasad nawigacyjnych, obnażającej nieadekwatność konwencjonalnych dyskursów (przeszłości) w stosunku do doświadczenia epistemologicznego. Dochodzimy więc do punktu, w którym trzeba porzucić dotychczasowy, zbudowany na binarnym przeciwstawieniu pojęcia „przynależności” i „nieprzynależności”, sposób myślenia o przeszłości, na rzecz języka, który te kategorie rozumiane performatywnie, wariantywnie i procesualnie. Wówczas to „nieprzynależność” przestanie być synonimem przymusowej marginalizacji, zaprzeczeniem „przynależności”, ale raczej staje się krytycznym, subwersywnym wyborem odmowy umiejscowienia (Rogoff, 2000: 3-9). Czy ta epistemologiczna pozycja podmiotu (również kobiecego), pozycja „pomiędzy” jest miejscem, z którego dekolonizacja przeszłości, w tym literackiej, rozpocznie się? Czy oznacza to ostateczne zastąpienie kategorii temporalnych, kategoriami przestrzennymi w kobiecym mówieniu o historii, przeszłości, tradycji? Czy to właśnie w metodologiach, związanych z badaniami kulturowymi, postkolonializmem, antropologią literacką feministyczne literaturoznawstwo powinno szukać inspiracji, by móc nadal adekwatnie opisywać rzeczywistość, nawet jeśli chodzi tu tylko o rzeczywistość literacką?

Bibliografia

Przypisy